Triết Học Ấn Độ

TRIẾT HỌC ẤN ĐỘ

A. DẪN LUẬN

Từ Upaniṣad xuất phát từ động từ căn Vsad và hai động từ tiếp đầu âm là upa + ni, như vậy là upa-ni-Vsad. Vsad có nghĩa là ngồi, upa-ni là đến gần và hạ mình xuống. Theo cách giải từ nguyên thông thường thì upaniṣad có nghĩa là "sự đến gần ngồi xuống [bên Đạo sư để nghe dạy]", và vì các bài dạy mang tính chất bí mật uyên áo nên upaniṣad cũng được dùng thông với từ rahasya, được Monier-Williams dịch là: secret, private, clandestine, concealed, mysterious. Tên Áo nghĩa thư được dùng trong bài này cũng vì lí do này.

Tuy nhiên, cách giải tự như trên đã gây một vài điểm bất đồng trong giới học giả Ấn Độ học mặc dù họ không tranh luận về từ nguyên, mà chỉ chú ý đến ý nghĩa được kết luận sau khi giải tự. Trong một chuyên luận, nhà Ấn Độ học Harry Falk đã chứng minh rất thuyết phục rằng, "người đến gần ngồi bên cạnh" như từ nguyên bên trên gợi ý không phải là đệ tử, mà là một năng lực siêu nhiên đến bên hành giả, upaniṣad mang nghĩa "một năng lực ảnh hưởng" nhiều hơn, và như vậy, nó có một nghĩa rất chủ động.

Trong bài luận giải cho Ca-tha áo nghĩa thư (sa. kaṭhopaniṣad), Đại luận sư Thương-yết-la (sa. śaṅkara) lại cho chữ -ṣad xuất phát từ gốc động từ Vśad với nghĩa tiêu diệt, hàng phục. Qua đó, Thương-yết-la kiến lập một giáo lí trên cơ sở các Áo nghĩa thư, với chức năng tiêu diệt vô minh.

Là một phần trong cái hùng vĩ nền triết học Ấn Độ, Bà-la-môn giáo đã có sự đóng góp to lớn, không những trên bình diện triết lý u huyền mà còn để lại những ảnh hưởng sâu đậm trong từng nếp nghĩ, cử chỉ hay quan niệm sống của toàn thể dân tộc Ấn Độ và cũng là thực thể có cùng một dòng máu trong quá trình phát triển của đất nước Ấn Độ. Có không ít quan niệm cho rằng Phật giáo là sự hệ thống lại các tư tưởng Bà la môn giáo, hoặc cũng có ý kiến cho rằng đạo Phật là phản biện của chủ nghĩa tôn giáo Ấn... Còn có rất nhiều nữa những quan niệm hoặc là thế này hoặc là thế kia để so sánh những mệnh đề đã tồn tại từ lâu trong lòng tư tưởng một thời đã từng được xem Bà la môn giáo là đối kháng của Phật giáo.

Có lẽ chúng ta phải tìm hiểu được bản chất triết học của Bà-la-môn là gì. Nhưng bằng cách nào? Tuy nhiên, với những giới hạn nhất định của một bài viết – không phải là một bài khảo cứu chuyên ngành – nên sự cho phép ở đây chỉ được giới hạn trong những điểm cơ bản nhất mà người viết cho rằng thật cần thiết để đánh giá về một trào lưu tư tưởng đã có quan hệ sâu đậm của Bà la môn giáo suốt chiều dài lịch sử Ấn Độ. Trong đó phải nói đến “Tư tưởng triết học của Áo Nghiã Thư trong kinh điển Vệ Đà” của Bà la môn giáo. Chính vì vậy mà người viết đã chọn đề tài này.

Về phương pháp nghiên cứu người viết bài này dùng phương pháp mô tả, phân tích lại những tài liệu đã có sẵn, bên cạnh đó cũng sử dụng những phương pháp khác để hỗ trợ cho bài viết thêm sinh động, linh hoạt để làm sáng tỏ đề tài.

Trong thời Phật Thích-ca Mâu-ni hoằng hoá, đạo Bà la môn cũng là đạo rất phát triển tại Ấn Độ lúc bấy giờ và có ảnh hưởng rất lớn đối với đời sống tinh thần và xã hội của người dân Ấn Độ. Vì đạo Bà la môn do những người thuộc giai cấp Bà la môn sáng tạo ra và đạo Bà la môn cũng có những tư tưởng triết học cũng ảnh hưởng rất lớn cho đến bây giờ mà đặc biệt là tư tưởng Áo Nghiã Thư.

B. NỘI DUNG

I. Danh xưng của Áo Nghĩa Thư

Áo nghĩa thư (Upaniṣad) còn được biết với một tên gọi khác nữa, đó là Vedānta.vì nó được xem là phần tột cùng của Phệ-đà; với tên gọi nầy mà triết học Áo nghĩa thư, triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta) trở nên rất quen thuộc với chúng ta. Một sinh viên thời nay biết rằng về mặt ngôn ngữ, Áo nghĩa thư chính là lối thể nhập tiếng Sanskrit cổ. Ý tưởng về giáo pháp cũng cho thấy nó là đỉnh cao sự thành tựu tri thức của một kỷ nguyên vĩ đại.

Vậy nên khi nó tạo nên phần kết luận của Phệ-đà, nó vẫn giữ lại tên trong truyền thống Phệ-đà mà nó đã nhận từ danh xưng của một nhánh hay trường phái (śākhā) trong số những tác phẩm Phệ-đà đã được nghiên cứuThế nên Áo nghĩa thư gắn liền với Phạm thư (Brāhmaṇa) của trường phái Aitareya và Kauṣītaki, được gọi là Aitareya Upaniṣad và Aitareya Kauṣītaki. Những tác phẩm của trường phái Tāṇḍins và Talavakāra thuộc Sa-ma Phệ-đà (Sāma-Veda) đều được gọi là Chāndogya Upaniṣad và Talavakāra Upaniṣad (hoặc là Kena Upaniṣad).

Những tác phẩm của trường phái Taittirīya thuộc Dạ-nhu Phệ-đà (Yajur-Veda) là Taittirīya và Mahānārayaṇa, thuộc về trường phái Kaṭha là Kāṭhaka, Maitrāyaṇī thuộc về trường phái Maitrāyaṇī. Hình thức Áo nghĩa thư Bṛhadāraṇyaka một phần của Phạm thư Śatapatha là thuộc về trường phái Vājasaneyi. Īśā Upaniṣad cũng thuộc về trường phái Vājasaneyi. Nhưng trường phái mà Áo nghĩa thư Śvetāśvatara chịu ảnh hưởng thì nay không tìm ra được, có lẽ đã bị thất lạc.

Giả định về những Áo nghĩa thư nầy là nó đại biểu cho quan niệm sáng suốt của từng trường phái riêng biệt trong số đã phát triển, và dưới những tên gọi của các trường phái mà nó mà đã đi qua. Một số lượng lớn Áo nghĩa thư của thời kỳ tương đối muộn hơn lại dính liền với A-thát-bà Phệ-đà (Atharva-Veda), phần lớn chúng được đặt tên không theo các trường phái Phệ-đà mà theo chủ đề chúng đề cập đến.

Thế nên có khả năng giả định rằng dù Áo nghĩa thư được nhận thấy là không kết hợp chặt chẽ trực tiếp với Phạm thư, nhưng cũng không phải chỉ riêng sự phát triển học lý từ Phạm thư, mà tư tưởng ngoài Phạm thư (non-Brahmanic) hoặc là phải làm cho học lý Áo nghĩa thư trở dậy, hoặc sản sinh nhiều kết quả hỗ trợ cho hệ thống và sự trau dồi, dù nó đã dành được đỉnh cao nhất trong tầm ảnh hưởng của Phạm thư.

II. Ý nghĩa của từ Áo nghĩa thư (Upaniṣad)

Chữ Áo nghĩa thư (Upaniṣad) phát xuất từ ngữ căn sad với tiếp đầu ngữ ni, có nghĩa là ngồi, và Max Müller cho rằng ban đầu, thuật ngữ nầy có nghĩa là việc ngồi gần một vị thầy và lắng nghe với lòng tuân phục. Trong lời giới thiệu về Áo nghĩa thư, ông nói, “Lịch sử và đặc tính của ngôn ngữ Sanskrit đã để lại vài mối nghi ngờ rằng Áo nghĩa thư ban đầu có nghĩa là một buổi học, đặc biệt là buổi học gồm nhiều học trò, kính cẩn quây quần chung quanh thầy.”Deussen chỉ ra rằng thuật ngữ ấy có nghĩa là “bí mật” hay là “lời giáo huấn ẩn mật,” và điều nầy được xác minh bởi chính nhiều đoạn văn chính trong Áo nghĩa thư.

Max Müller cũng đồng ý rằng thuật ngữ được dùng với ý nghĩa nầy trong Áo nghĩa thư.Ở đây chúng ta thấy rằng lời huấn thị ẩn mật là trung tâm chú ý của sự truyền đạt giáo lý, và tương truyền giáo lý ấy được trao cho môn sinh mà do sự đào luyện đạo hạnh tối cao của mình và ước nguyện cao cả tự chứng tỏ mình xứng đáng để được nghe giáo huấn ấy. Tuy nhiên, Śaṅkara, một tác giả chú giải nổi tiếng của Ấn Độ về Áo nghĩa thư, tìm thấy nguồn gốc chữ nầy từ ngữ căn sad, có nghĩa là phá hủy, và cho rằng nó được gọi như thế vì nó phá hủy vô minh bẩm sinh và đưa đến sự giải thoát bằng sự khải thị tri thức chân thực. Nhưng nếu chúng ta so sánh nhiều bản văn trong đó chữ Áo nghĩa thư xuất hiện trong chính các tác phẩm mang tên nó thì dường như ý nghĩa do Deussen chỉ ra là được minh chứng trọn vẹn.

III. Sự phát triển của Áo Nghĩa Thư

Áo nghĩa thư cổ xưa nhất được viết bằng văn xuôi. Tiếp theo những bản nầy, chúng ta có vài tác phẩm được viết bằng thể thi kệ, rất giống với những bản được tìm thấy trong văn học cổ điển tiếng Sanskrit. Rất dễ thấy được rằng, các bản Áo nghĩa thư càng lâu đời thì ngôn ngữ của nó càng cổ kính hơn. Các bản Áo nghĩa thư sớm nhất hầu như có một sức thuyết phục huyền bí trong sự diễn đạt của nó ít nhất là đối với cách nghe của người dân Ấn Độ. Nó đơn giản, súc tích và đi thẳng vào lòng mọi người. Chúng ta có thể đọc và đọc mãi không chán. Những dòng chữ vẫn luôn luôn mới.

Thế nên trong khi một vài tác phẩm ấy bận tâm với việc đặt dấu ấn trên thuyết nhất nguyên (monistic) của ngã như là thực tại duy nhất, thì những tác phẩm khác lại đặt dấu ấn trên sự thực hành thiền định (Yoga), khổ hạnh, tín ngưỡng sùng bái thần Thấp-bà (Śiva), Viṣṇu và Śārīra. Tất cả số Áo nghĩa thư (Upaniṣad) này làm thành số lượng đến 108 tác phẩm.

1. Sự phục hưng của Áo Nghĩa Thư (Upaniṣad) trong thời hiện đại

Làm thế nào mà Áo nghĩa thư được giới thiệu ở Châu Âu như một cuốn truyện hấp dẫn? Dārā Shiko, người con trưởng của Hoàng đế Shah Jahān nghe nói về Áo nghĩa thư trong thời gian ông lưu trú ở Kashmir năm 1640. Ông đã mời vài học giả (pandit) từ Ba-la-nại (Benares) đến Đề-li (Delhi), là những vị đã kinh qua việc dịch những bản Áo nghĩa thư sang tiếng Ba-tư (Persian). Năm 1775 Anquetil Duperron, người khám phá ra Zend-Avesta, nhận được một bản Áo nghĩa thư chép tay, được tặng cho ông do người bạn của ông là Le Gentil, cư dân Pháp sống ở Faizabad vào triều đại của Shujā-uddaulah.

Lại nữa, “Làm sao mà mỗi dòng đều thể hiện ý nghĩa hài hòa xuyên suốt, rõ ràng, và chắc chắn! Từ mỗi câu, tư tưởng vi tế, sâu thẳm và độc đáo sinh khởi, và toàn bộ đều được tỏa khắp bởi tinh thần cao cả, linh thiêng và nhiệt thành...” Toàn thế giới không có sự nghiên cứu nào, ngoại trừ về nguồn gốc của nó, rất có lợi ích và rất có giá trị nâng cao đạo đức như của Oupanikhat. Đó là niềm an ủi cho cuộc đời tôi, nó cũng sẽ là niềm an ủi cho cái chết của tôi!”.Thông qua Schopenhauer, việc nghiên cứu Áo nghĩa thư đã thu hút nhiều chú ý ở Đức, và với sự phát triển mối quan tâm chung về nghiên cứu tiếng Sanskrit, nó đã tìm ra con đường cho những vùng khác ở Châu Âu.

Tuy nhiên, việc nghiên cứu Áo nghĩa thư đã đạt được sự thúc đẩy lớn lao bởi nhiệt tâm nỗ lực của Ram Mohan Roy, người không chỉ phiên dịch tác phẩm sang tiếng Bengali, Hindi và Anh ngữ, rồi ấn hành chúng bằng chi phí của riêng mình, mà còn thành lập giáo lý Brahma Samaj ở Bengal, một hệ thống giáo lý chính phát xuất trực tiếp từ Áo nghĩa thư.

2. Áo Nghĩa Thư (Upaniṣad) và những cách giải thích

Trước khi đi vào triết học Áo nghĩa thư, có lẽ đáng giá khi nói vài lời về lý do tại sao có nhiều lối giải thích đa dạng, và ngay cả mâu thuẫn nhau như là nội dung chân thực của Áo nghĩa thư đã được đưa ra bởi những học giả Ấn Độ vĩ đại trong quá khứ. Áo nghĩa thư, như chúng ta thấy, lập nên phần kết luận của văn học thiên khải Phệ-đà, và do vậy được gọi là Phệ-đàn-đa. Hầu như nó được người theo đạo Hindu hoàn toàn tin rằng đó là chân lý cao nhất chỉ có thể tìm thấy trong sự soi sáng của tư tưởng Phệ-đà. Lý do thường được xem là chứa đựng một vị trí tương đối có ích, và cách vận dụng chính của nó được tìm thấy trong công việc đúng đắn khi rút ra ý nghĩa thiết thực từ những ý tưởng hình như có sự mâu thuẫn trong Phệ-đà.

Nhưng đối chiếu từng hệ thống khác nhau về những giải thích Áo nghĩa thư, chúng ta thấy lối giải thích của Śaṅkara là có biểu tượng rất lớn về quan niệm toàn thể của giáo lý tiền Áo nghĩa thư (pre-Upaniṣad), dù có vài điểm đặc biệt báo hiệu trước về giáo lý của các hệ thống khác, nhưng trong dạng thô và thời kỳ còn phôi thai. Nên Phệ-đàn-đa thường kết hợp chung với cách giải thích của Śaṅkara, và hệ thống tư tưởng của Śaṅkara được gọi là hệ thống Phệ-đàn-đa, dù có nhiều hệ thống khác đưa ra tuyên bố mình là đại biểu chân chính của Phệ-đàn-đa.

Qua những trường hợp nầy, cần thiết phải có cách giải thích mới mẻ về Áo nghĩa thư và nhìn vào Áo nghĩa thư không như một luận giải có tính hệ thống mà như là một kho chứa các dòng tư tưởng phân kỳ–như cái nồi đang sôi–trong đó mọi tư tưởng triết học về sau đều vẫn còn trong nhiều lúng túng, dù học thuyết nhất nguyên của Śaṅkara, được xem như mục đích chủ yếu nhất của bản văn. Điều ấy sẽ tốt hơn khi một nhà giải thích hiện đại không đồng ý với tuyên bố của người đi trước rằng mọi Áo nghĩa thư đều đại biểu cho một hệ thống mạch lạc. Riêng trong cách nầy, chúng ta mới có thể phát hiện ra mầm mống tư tưởng của các hệ thống Ấn Độ khác trong Áo nghĩa thư, và như vậy mới tìm thấy trong chúng những ghi chép xưa nhất của những khuynh hướng tư tưởng.

IV. Sự tìm kiếm Brahman: Nỗ lực và thất bại

Ý tưởng căn bản xuyên suốt thời kỳ tiền Áo nghĩa thư (pre-Upaniṣad) là điều tiềm ẩn trong thế giới ngoại tại của biến dịch, vốn đã có một thực tại bất biến đồng nhất với những gì tiềm ẩn trong thể tính con người.Nếu chúng ta nhìn vào triết học Hy-lạp, trong tư tưởng của Parmenides hay Platonhoặc nhìn vào triết học hiện đại với Kant.chúng ta thấy có cùng khuynh hướng tôn vinh một thực thể Bất khả tư nghì như thực tại (reality) hoặc thể tính (essence).

Chúng ta phải lưu ý rằng trong thời kỳ cuối cùng của Phệ-đà bổn tập (Saṃhitā), có nhiều người dấy khởi ý niệm về một đấng sáng tạo duy nhất và điều khiển toàn vũ trụ, được gọi theo từng nơi là Prajāpati, Viśvakarman, Puruṣa, Brahmaṇaspati và Brahma. Nhưng vị thần chủ tể nầy vẫn chỉ là thần. Sự tìm kiếm bản thể của thần nầy bắt đầu trong Áo nghĩa thư. Nhiều vật hữu hình trong thiên nhiên như mặt trời, gió, và các chức năng tâm lý trong con người được dùng đến, nhưng không ai có thể đưa ra sự thoả mãn cho ý tưởng lớn lao vừa khởi phát.

Nhận thức nầy về tính ưu thế đã đưa đến cho chúng ta sự thiền định về prāṇa như là Brahman và sẽ dẫn đến những kết quả lợi lạc nhất. Thế nên chúng ta thấy rằng nhờ vào sự hiện hữu của những đặc điểm nổi bật về sự có mặt ở khắp mọi nơi (omnipresence) và hằng vĩnh của hư không (s: ākāśa; e: space) khiến nó thành đối tượng thiền quán như là Brahman. Cũng thế, māna (trí/ý) và āditya (mặt trời) cũng trở thành đối tượng thiền quán như Brahman.

Chúng ta phải lưu ý lịch sử của sự tìm kiếm sau Brahman, trong đó các bậc hiền triết tìm kiếm sự đồng nhất Brahman với vị thần chủ tể của mặt trời, mặt trăng, sấm sét, không khí, gió, lửa, nước, v.v... và đã thất bại. Vì không ai trong số nầy hài lòng với ý tưởng mình thường nhớ nghĩ về Brahman. Thật là vô ích ở đây khi nhân lên những ví dụ nầy, vì chúng quá buồn chán không chỉ trong luận bàn sơ lược nầy mà cả trong nguồn gốc. Nó thuộc về giá trị không chỉ trong vấn đề nầy khiến chúng biểu thị cho biết bao khó nhọc qua tiến trình mà nghi lễ cổ xưa đã bị dẹp bỏ, là những nỗ lực và thất bại mà các bậc hiền triết đã trải qua trước khi họ đạt đến một trí kiến chân thực về Brahman.

V. Học thuyết về Ātman

Số lượng và thực chất của giáo lý Áo nghĩa thư được rút vào trong đẳng thức Ātman = Brahman. Chúng ta đã biết chữ Ātman được dùng trong Lê-câu Phệ-đà (Ṛg-Veda) để biểu thị về một mặt là yếu tính tuyệt đối của vũ trụ, và mặt kia là hơi thở sinh động trong con người.

Nhưng cái gì là yếu tính sâu thẳm nhất trong con người? Cái ngã của con người bao hàm quá nhiều nghĩa, vì nó được dùng trong nhiều trường hợp khác nhau. Thế nên tới chừng mực mà con người mang tính chất của thực phẩm, có nghĩa là về mặt thể chất của con người, thì nó được gọi là annamaya. Nhưng đằng sau của vỏ bọc của thân xác nầy lại có một cái ngã khác gồm hơi thở sống động được gọi là bản ngã (s: prāṇamaya ātman; e: vital breath). Đằng sau cái ngã nầy lại là một cái ngã khác ‘bao gồm ý chí,’ được gọi là manomaya ātman.

Ở đây lại bao gồm trong nó cái ngã ‘bao gồm ý thức,’ được gọi là vijñānanaya ātman. Nhưng sau cái ngã nầy lại có yếu tính tối hậu của cái ngã đơn thuần phúc lạc (ānandamaya ātman). Bản văn nói: “Đó đúng là trạng thái phước lạc vô ngần; vì bất kỳ ai đạt đến trạng thái phước lạc nầy đều trở nên hạnh phúc. Vì ai có thể sống, ai có thể thở nếu hư không (ākāśa) nầy không là niềm an lạc? Vì chính ngài cư xử như là một niềm an lạc. Với bất kỳ ai trong Cái vô hình, Tự siêu việt, Vô ngôn, Không nương tựa ấy sẽ nhận thấy chẳng ngại sự nương tựa, ngài thực sự trở nên vô uý. Nhưng bất cứ ai nhận ra dù chỉ một chút khác nhau, giữa chính ngài và Ātman nầy đều là nỗi sợ hãi của ngài.

Ngài đồng ý dạy cho họ, và yêu cầu họ hãy nhìn vào trong chậu nước rồi hãy nói cho ngài biết là có bao nhiêu cái ngã trong đó. Họ trả lời: “Chúng tôi thấy, đây là cái toàn ngã của chúng tôi, ngay cả tóc, cho đến móng tay.” Rồi ngài nói, “Tốt, đó là ngã, đó là cái chết và sợ hãi, đó là Brahman.” Họ hài lòng ra đi, nhưng Prajāpati suy nghĩ, “Thế là họ ra đi mà không có sự khám phá, chẳng có sự nhận ra cái ngã.”

Như các giai thoại đã kể, họ tìm một thể tính thường hằng bất biến trong con người như là siêu việt giới hạn của mọi biến dịch. Yếu tính sâu thẳm nầy đôi khi được mô tả như tâm thức thuần túy không chủ thể-khách thể.Như là thực tại (reality), và an lạc (bliss). Là kẻ thấu thị của tất cả mọi cái thấy, nghe được mọi cái nghe, người biết được của mọi cái biết. Nó nhìn chứ không thấy, nghe mà không nghe, thấy mà không biết. Nó là ánh sáng của mọi ánh sáng. Nó như tảng muối, không có bên trong bên ngoài, nhưng bao gồm hoàn toàn mọi trí thức. Phước lạc không phải là một thuộc tính mà chính là niềm an lạc.

Cảnh giới của Brahman như vậy giống như một giấc ngủ sâu không mộng mị, ai đã đạt đến niềm phước lạc nầy thì vượt qua sợ hãi. Nó thân thiết với chúng ta còn hơn con cái, anh em, vợ chồng, giàu có của cải. Chính là nhờ nó và qua nó mà vạn hữu tồn tại thân thiện với chúng ta. Nó là Ātman sâu thẳm thân thiết và tuyệt hảo nhất. Mọi giới hạn đều chứa đầy đau khổ; chỉ riêng cái vô hạn mới là hạnh phúc cao nhất. Khi một người nhận được trạng thái ngây ngất nầy thì anh ta tràn ngập niềm vui; vì ai có thể thở, ai có thể sống nếu hạnh phúc nầy chẳng tràn ngập hư không (ākāśa)? Chính nó đã đối xử như hư không. Vì khi một người nhận ra sự an bình, nó sẽ không còn sợ bị chống đỡ trong cái vô hình, không thể diễn tả, không thể nói năng, một khi anh ta đã đạt được sự an bình.

VI. Vai trò Áo Nghĩa Thư trong Thánh Điển Ve-da

Các bộ Phạm thư không phải là tác phẩm của một tác giả duy nhất và với thời gian, chúng được bổ sung thêm. Các thành phần được bổ sung bao gồm những lời giải thích về ý nghĩa bí mật của các nghi lễ và chân ngôn. Một số phần mật giáo của Phạm thư được gọi là Sâm lâm thư[1]. Điểm khác biệt giữa Sâm lâm thư và Áo nghĩa thư không rõ ràng bởi vì cả hai đều xử lý những tài liệu tương tự nhau. Một số Áo nghĩa thư, ví như bộ Aitareya được bao gồm trong bộ Sâm lâm thư hệ thuộc, trong khi những bộ khác, ví như Áo nghĩa thư Bṛhadāraṇyaka, lại được xem là cả hai, Sâm lâm thư và Áo nghĩa thư. Tuy nhiên, các chủ đề về vũ trụ quan và siêu hình có vẻ giữ vai trò trung tâm hơn trong các bộ Áo nghĩa thư, và về mặt thời gian, chúng xuất hiện sau các Sâm lâm thư.

Thánh điển Phệ-đà, bao gồm các Áo nghĩa thư và tất cả các nhánh hệ thuộc, được biên tập và truyền miệng từ thế hệ này sang thế hệ khác. Chúng chỉ được viết lại hơn một ngàn năm sau đó, nhưng mặc dù vậy, việc lưu truyền được thực hiện rất nghiêm túc và trung thực - thậm chí trung thực hơn phương pháp sao chép bằng văn tự, như nhiều nhà nghiên cứu cho biết

1. Thế giới

Chúng ta đã thấy rằng vũ trụ đã ra đời từ Brahman, có các yếu tính từ Brahman, và rồi sẽ trở lại với Brahman. Nhưng dù các yếu tính của nó như là Brahman, đặc điểm của nó như được trình hiện để cảm nghiệm lấy thì không thể từ chối được. Śaṅkara cho rằng Áo nghĩa thư đề cập đến thế giới ngoại tại và chấp nhận một thực tại có ý thức với mục đích xem nó chỉ như là một thực tại tương đối, cuối cùng sẽ trình hiện như là không thực ngay khi thực tại tuyệt đối–tức Brahman–được nhận biết.

Thế giới có khi được trình bày theo phạm trù song trùng, hữu cơ (organic) và vô cơ (inorganic). Tất cả các hiện tượng hữu cơ, hoặc là thực vật, thú vật hay loài người, tất cả đều có linh hồn (soul). Brahman muốn tạo ra nhiều thứ như lửa (tejas), nước (ap), và đất (kṣiti). Rồi Brahman tự tồn (self-existent Brahman) đi vào trong 3 thứ nầy, và chính nhờ sự kết hợp nầy mà mọi thực thể khác được hình thành.Các hợp tác khác cũng được phát sinh như một kết quả từ sự hỗn hợp hay đa hợp của những phần từ 3 yếu tố nầy với nhau.

2. Linh hồn Vũ trụ (World-Soul)

Ý niệm linh hồn vũ trụ liên quan đến vũ trụ như linh hồn của con người với thân thể của nó, được tìm thấy đầu tiên trong Lê-câu Phệ-đà (Ṛg-Veda) X. 121. 1, trong đó, được biết nó phát khởi như sự sinh ra trước tiên của sự tạo tác từ nước nguyên thủy. Sự kiện nầy được đề cập 2 lần trong Śvetāśvatara III.4 và IV. 12. Quả thật rất lạ khi sự kiện này không được nói đến trong một bản Áo nghĩa thư xưa cổ nào. Trong 2 đoạn văn mà nó được đề cập đến, tính chất huyền thoại của nó là hoàn toàn hiển nhiên. Nó được xem như là một trong những sản phẩm sớm nhất trong tiến trình tạo dựng vũ trụ, nhưng tính chất quan trọng của nó trên quan niệm phát triển học thuyết về Brahman và Ātman thì hầu như không có.

Thực tế là chẳng phải Purusa, chẳng phải Viśvakarma, cũng chẳng phải Hiraṇyagarbha đóng vai trò quan trọng trong sự phát triển trước đó của Áo nghĩa thư, để dẫn chúng ta đến suy nghĩ cho rằng học thuyết Áo nghĩa thư không phải phát triển trực tiếp từ khuynh hướng nhất thần (monotheistic) của sau thời kì nghiên cứu Lê-câu Phệ-đà.

Chủ thể nầy như là người duy trì đối tượng của vũ trụ như được biểu hiện trong toàn thể đối tượng riêng lẻ nhưng không có cách nào đồng nhất với chúng. Vì đối tượng riêng lẻ sẽ đi qua nhưng đối tượng vũ trụ tiếp tục tồn tại mà không cần có nó; do vậy sự tồn tại, cũng là chủ thể nhận thức thường hằng (Hiraṇyagarbha), nhờ đó mà được duy trì. Không gian và thời gian phát xuất từ chủ thể nầy. Chính tự nó hòa hợp không phải trong không gian và cũng không phụ thuộc vào thời gian, do vậy từ quan điểm thường nghiệm, thì nó thường là không hiện hữu (non-existent); nó không phải là thực thể thường nghiệm mà là một thực tại siêu hình.Tuy nhiên, điều nầy đối với tôi (tác giả) có vẻ như vô lý, vì lý thuyết về Hiraṇyagarbha không thể được cho là có một tầm quan trọng nào cả trong Áo nghĩa thư.

VII. Các học thuyết

1. Thuyết Nhân quả (Theory of Causation)

Trên thực tế, trong Áo nghĩa thư không có Thuyết Nhân quả một cách có hệ thống. Śaṅkara, một người kiệt xuất về triết học Phệ-đàn-đa sau nầy, luôn luôn cố gắng chỉ ra rằng Áo nghĩa thư nhìn vấn đề nguyên nhân chỉ là nền tảng của sự biến dịch, mà dù bất biến tự trong chính nó, trong thực tế chỉ có tướng trạng của khổ biến đổi. Điều nầy ông ta đã nhấn mạnh bằng một loạt ví dụ trong Áo nghĩa thư Chāndogya (Chāndogya Upaniṣad; VI. 1), trong đó những nguyên nhân vật chất, như đất sét, được cho là chỉ có thực thể khi hoàn toàn chuyển biến thành cái nồi, bình chứa nước hay là chén dĩa.

Ông cho rằng dù có nhiều tướng trạng khác nhau, cái nầy được gọi là nồi, cái kia gọi là bình, nhưng những vật nầy chỉ là sự phân biệt rỗng không về mặt tên gọi và hình thể, vì vật duy nhất có thực trong chúng chính là đất, mà trong thể chất của nó vẫn lưu lại tính chất giống nhau, dù có gọi nó là nồi, là dĩa hay là bình. Cũng như vậy, trong nguyên nhân tột cùng, Brahman bất biến, duy trì tính thường hằng, dù nó có xuất hiện trải qua nhiều biến dịch như thế giới đa dạng bên ngoài, thì thế giới nầy chỉ là một tướng trạng vô thực.

Khi nói đến "Triết học Áo nghĩa thư" thì những chủ đề sau đây được xem là quan trọng nhất, là rường cột cho tất cả các trường phái Bà-la-môn giáo sau này, đó là mối tương quan giữa một Tiểu ngã[2] (sa. ātman) và Phạm thiên (sa. brahman), luân hồi[3] (sa. saṃsāra) và nghiệp[4] (sa. karman) cũng như hai quan điểm đối lập là Duy vật và Duy tâm.(unsubstantial appearance), một huyễn tướng được áp đặt bởi Brahman, đó là cái chân thực đệ nhất.

Tuy nhiên, dường như dù có một quan niệm như vậy được khoáng trương trong Áo nghĩa thư theo một phương pháp chưa được hoàn chỉnh, bên cạnh đó cũng có quan niệm khác nhìn vào kết quả như là sản phẩm của sự biến dịch chính, được chế tác từ trong chính nguyên nhân thông qua hành động và sự kết hợp từ các yếu tố đa dạng trong nó.

2. Thuyết Luân Hồi (Doctrine of Transmigration)

Khi những người theo tín ngưỡng Phệ-đà chứng kiến việc thiêu một xác chết, họ tưởng tượng rằng đôi mắt của con người sẽ trở về với mặt trời, hơi thở trở về với gió, lời nói về với lửa, tay chân về với các phần khác của vũ trụ. Họ cũng tin như chúng ta đã thấy về sự thưởng phạt của các hành vi thiện và ác trong thế giới hơn là chính chúng ta, và cho dù chúng ta nghe những điều như thế nầy như sự chuyển hoá linh hồn con người thành cây cỏ thảo mộc, v.v... thì thuyết luân hồi đã có dù chỉ chút ít phát triển vào lúc đó.

Khi chết trước hết sẽ thể nhập vào trong khói trắng, rồi vào bóng đêm, vào nửa tháng không trăng.v.v... và cuối cùng đến được mặt trăng; sau một thời gian cư trú ở đó bao lâu tương xứng với công hạnh mình đã làm, rồi sau đó lại trở xuống qua các cảnh giới không khí, gió, khói, sương mù, mây, mưa, thảo mộc, thực phẩm, hạt giống, và trải qua sự tiêu hóa thực phẩm của loài người, vào thai mẹ rồi lại sinh ra trên thế giới nầy.

Khi linh hồn đi ra, hoặc là qua đôi mắt, hoặc là qua đảnh đầu, hoặc qua các chi phần khác của cơ thể, thì sinh khí sống động (s: prāṇa; e: vital function) đi theo và các giác quan theo luồng sinh khí sống động mà đi ra. Khi ấy nó cùng với trạng thái tỉnh táo quyết định và như thể nó thoát ra. Cái biết, hành trạng như những kinh nghiệm đã trải qua (prajñā) đi theo nó. Giống như loài sâu bướm đi đến tận đầu mút của cọng cỏ, bằng từng bước một do tự mình thực hiện; cái tự ngã nầy cũng vậy, sau khi thân xác hủy hoại, gỡ bỏ sự u tối, bằng từng bước tự gom lấy mình. Không có nhấn mạnh đặc biệt nào được đưa ra trong Áo nghĩa thư về ham muốn tình dục hay là ham muốn con cái; vì gọi là ái dục (kāma), là bất kỳ ham thích bất kỳ điều gì, ham có con cũng như ham muốn giàu có và ham muốn giàu có cũng giống như mọi ham muốn trần tục khác (Bṛh. IV. iv. 22), và do vậy, ham muốn tình dục có cùng mức độ như những loại ham muốn khác.

3. Thuyết Giải thoát (Emancipation)

Học thuyết kế tiếp thu hút sự chú ý của chúng ta trong mối quan hệ nầy là sự giải thoát (mukti). Chúng ta đã biết thuyết về Thiên thừa (Devayāna) cho rằng những ai tin và thực hành pháp tu khổ hạnh (tapas) sẽ sinh về cảnh giới của các thần thông qua tiến trình các giai vị, và không bao giờ bị sinh trở lại trong thế gian. Điều nầy có vẻ trái ngược với Tổ linh đạo (pitṛyāna), nơi đó người chết phải chịu sự thưởng phạt ở thế giới khác một thời gian và phải còn chịu sự tái sinh.

Hãy chọn điều ước khác. Đừng quấy rầy ta về vấn đề nầy.” Naciketas nói, “Dù trước đây các thần chưa đặt vấn đề, và dù ngài nói rằng nó không dễ gì hiểu được, nhưng không tìm ra ai có thể trả lời được như ngài. Tôi không muốn chọn điều ước nào khác.” Thần chết nói, “Ngươi hãy chọn điều ước cho con trai và cháu nội có thể sống được 100 năm, chọn điều ước được một đàn gia súc, chọn điều ước được voi, vàng và ngựa, chọn điều ước được đất rộng mênh mông, và hãy chọn điều ước được sống cuộc đời của mầy bao lâu tùy ý. Hoặc nếu mi biết điều ước nào như điều nầy thì hãy chọn nó cùng với của cải giàu có và cuộc sống dài vô hạn.

C. KẾT LUẬN

Tóm lại, vào thời kỳ đầu, với trình độ nhận thức con người còn thấp kém. Tư tưởng Bà La Môn giáo chủ yếu dựa vào hình thức tế tự, mang tính chất đa thần.Vì họ tin tưởng rằng, nhờ những nghi thức tế lễ mà người ta có thể thông cảm với thần linh, được thần linh che chở và giúp đỡ cho giải thoát. Nhưng với trình độ nhận thức ngày càng cao, con người bắt đầu ý thức về sự tồn tại của mình. Họ suy ngẫm về cuộc đời, số phận và đi tìm lẽ sống cho con người. Để đáp ứng nhu cầu đó nên tư tưởng triết học Upanishad đã ra đời. Đây là đỉnh cao của triết học Bà La Môn giáo. Mọi tư tưởng của bất kỳ môn phái nào sau này, chúng ta sẽ không biết gì đến nơi đến chốn nếu không tìm hiểu cội nguồn của tất cả các hệ thống Upanishad. Vì vậy triết gia Schopenhauer đã thốt lên rằng “Khắp thế giới không có gì lợi ích nâng cao tâm hồn con người bằng các Upanishad. Nó đã an ủi đời sống của tôi, nó sẽ an ủi tôi khi tôi chết” . Sự xuất hiện của Upanishad đánh dấu bước chuyển tiếp từ thế giới quan thần thoại tôn giáo sang tư duy triết học và Upanishad đã trở thành tư tưởng quan trọng của triết học Bà la môn giáo.

Tôn giáo Phệ-đà mất vị trí hàng đầu ở Bắc Ấn trong những thế kỉ cuối trước CN, tại Nam Ấn thế kỉ thứ nhất. Nó vẫn tồn tại, nhưng chỉ trong một phạm vi hạn chế và gây ảnh hưởng nhất định trong lĩnh vực triết học dưới dạng Di-mạn-sai . Sau sự phát hiện Phệ-đà của các nhà nghiên cứu châu Âu và được kích động bởi tâm tư hào hứng truy nguyên của họ, người Ấn Độ cũng đã quay về với giáo lí Phệ-đà với những dấu hiệu rõ rệt trong trào lưu Tân Ấn Độ giáo cải cách sau này.

Soạn giả: Thanh Quang

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Nguyễn Đăng Thục, Lịch sử Triết học Đông Phương, Nxb Tp HCM

2. Doãn Chính chủ biên, Veda Upanishad, Những bộ kinh triết lý tôn giáo cổ Ấn Độ, Nxb Đại học quốc gia Hà Nội, 2001.

3. Doãn Chính, Lịch sử Triết học Ấn Độ cổ đại, Nxb Thanh Niên, 1999

4. Nguyễn Hiếu Lê dịch, Lịch sử văn minh Ấn Độ, Nxb Văn hóa thông tin, 2004

5. Nguyễn Tấn Đắc, Văn hóa Ấn Độ, Nxb Tp HCM, 2000

6. Thích Mãn Giác, Lịch sử triết học Ấn Độ, Viện đại học Ấn Độ, 1967

7. Nguyễn Đức Hàn, Tư tưởng triết học và đời sống văn hóa văn học Ấn Độ, Nxb Văn học, 1998

8. Trần Văn Huân dịch, Trí tuệ phương Đông, Nxb Văn hóa thông tin, 2002

9. Vũ Dương Ninh, Lịch sử văn minh thế giới, Nxb Giáo dục, 2000

10. Thích Chơn Thiện, Phật học khái luận, Nxb Tp HCM, 1999

11. Nguyễn Gia Phu, Lịch sử tư tưởng Phương Đông và Việt Nam, Tủ sách Đại học Tổng Hợp, 1996

12. Vũ Dương Ninh, Lịch sử văn minh thế giới, Nxb Giáo dục, 2000

13. Doãn Chính, Lịch sử Triết học Ấn Độ cổ đại, Nxb Thanh Niên, 1999,tr 45.

14. Nguyễn Tấn Đắc, Văn hóa Ấn Độ, Nxb Tp HCM, 2000

15. Doãn Chính chủ biên, Veda Upanishad, Những bộ kinh triết lý tôn giáo cổ Ấn Độ, Nxb Đại học quốc gia Hà Nội, 2001.

16. Nguyễn Đức Hàn, Tư tưởng triết học và đời sống văn hóa văn học Ấn Độ, Nxb Văn học, 1998

17. Thích Mãn Giác, Lịch sử triết học Ấn Độ, Viện đại học Ấn Độ, 1967

18. Trần Văn Huân dịch, Trí tuệ phương Đông, Nxb Văn hóa thông tin, 2002

19. Nguyễn Đức Hàn, Tư tưởng triết học và đời sống văn hóa văn học Ấn Độ, Nxb Văn học, 1998

20. Thích Chơn Thiện, Phật học khái luận, Nxb Tp HCM, 1999

21. Nguyễn Gia Phu, Lịch sử tư tưởng Phương Đông và Việt Nam, Tủ sách Đại học Tổng Hợp, 1996

CHÚ THÍCH

[1] Sâm Lâm Thư (zh. 森林書, sa. āraṇyaka), nghĩa là “các bài văn bí mật được tụng niệm trong rừng thâm”, và một số khác được gọi là Áo nghĩa thư.

[2] Tự ngã (Atman) không phải là lý trí, tình cảm và giác quan, nhưng Atman là nguồn cội của các sinh hoạt tinh thần ấy. Không có Atman, tất cả sinh hoạt tinh thần và thể chất đều chấm dứt. Nhưng ngay khi cả sinh hoạt tinh thần và thể chất chấm dứt thì Atman vẫn tồn tại bất diệt

[3] Luân hồi (zh. 輪迴, sa., pi. saṃsāra) Phạn ngữ là “lang thang, trôi nổi” theo ngữ căn sam-√sṛ, có khi được gọi là Hữu luân (zh. 有輪), vòng sinh tử, hoặc giản đơn là Sinh tử (zh. 生死). Thuật ngữ này chỉ những đời sống tiếp nối nhau, trạng thái bị luân chuyển của một loài Hữu tình khi chưa đạt giải thoát, chứng ngộ Niết-bàn

[4] Nghiệp (zh. yè 業, sa. karma, pi. kamma, ja. gō), là thuật ngữ được dịch từ chữ karma tiếng Phạn. Karma được dịch ý là Nghiệp mang những ý sau:

1. Hành vi, hành động, hoạt động, cách cư xử, tư cách, bao gồm 3 hành vi thuộc ý, miệng, và thân;

2. Dấu tích, kết quả lưu lại từ 3 hành vi của nghiệp; năng lực vận hành tiềm tàng - nhân duyên tạo thành từ những hành vi mà cuối cùng sẽ tạo ra các kết quả khác;

3. Hành vi xấu ác, tai hại. mê muội;

4. Hạnh thanh tịnh (sa. anubhāva);

5. Nỗ lực, tinh tiến, phấn đấu (sa. vyāyama).

Triết Học Ấn Độ

Thông báo

Video